幽暗意識與儒家傳統
作者：張灝
來源：節選自張灝著《幽暗意識與時代摸索》（廣東國民出書社2016年版）
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月廿四日己酉
耶穌2016年11月23日
幽暗意識并非東方傳統所獨有;活著界一切陳舊文明中，幾乎都有它的存在，中國傳統文明也不破例。只是幽暗意識表現的方法和含蘊的深淺有所分歧罷了。但這分歧的方法和水平卻對中國傳統的政治文明有著深遠的影響。這是一個很復雜的問題，在這里我只準備作一個簡單的討論。
一、在儒家傳統中，幽暗意識與成德意識相為表里
儒家思惟與基督教傳統對人道的見解，從開始的著眼點就有分歧。基督教是以人道的沉淪和沉迷為出發點，而著眼于性命的贖救。儒家思惟是以成德的需求為其基點，而對人道作正面共享空間的確定。不成疏忽的是，儒家這種人道論也有其兩面性。從正面看往，它確定人道成德之能夠，從背面看往，它強調性命有成德的需求就蘊含著現實性命缺少德性的意思，意味著現實性命是陰暗的、是沉迷的，需求凈化、需求晉陞。沒有背面這層意思，儒家思惟強調成德和修身之盡力將完整掉往意義。是以，在儒家傳統中，幽暗意識可以說是與成德意識同時存在，相為表里的。
這兩者之間的關系在原始儒家已可明白地看出。要談原始儒家，當然從《論語》開始。從正面看往，整個《論語》一書被成德意識所籠罩。可是換一個角度往看，周初以來的“憂患意識”也貫串全書。孔老漢子，棲棲皇皇，席不暇熱，誠如他所說，是因為“全國無道”。可是細繹《論語》中小樹屋“全國無道”這一觀念，可以看出憂患意識已有內轉的趨勢，內在的憂患和內在的人格已被聯結在一路。這內轉的關鍵是孔子思惟中“道”的觀念。“夫子之道，忠恕罷了矣”，“人能弘道，非道弘人”。《論語》中這些顯而易見的舞蹈場地話，已明白地顯示:孔子所謂的道，已不僅指內在超出的天道，它也意味著人格內蘊的德性。透過這一轉化，孔子已經開始把內在的憂患歸源于內在人格的陰暗。易言之，《論語》一書中已非完整承襲周初以來的憂患意識，憂患意識已漸漸轉化成為“幽暗意識”。
孔子以后，幽暗意識在原始儒家里面有更主要的發展，重要因為成德和人道之間的關聯變成思惟討論的焦點，荀子在這方面的思惟當然是最為凸起的。他的性惡論就是對人道的陰暗面作一種正面的抉發。但荀子思惟的影響，對后世儒家傳統的構成，尤其就宋明儒學的主流而言，不夠主要，主要的是孟子，可是孟子在這方面的思惟卻是相當間接而波折的，需求一點分疏。
談到孟子，起首必須指出的是:他對成德這個問題是采取“正面進路”，他的中間思惟是個人成德之能夠，是以強調人有生成的“善端”，本此善端，加以擴充，便可成德，于是而有“人人皆可以為堯舜”的結論。不成疏忽的是，孟子這種“正面進路”和樂觀的人道論另有別的一面。不錯，孟子是特別強調人的善端，但他同時也深知這善端是很細微的。“人之異于禽獸者幾希!”這個“幾希”固是孟子對成德采取樂觀之所本，但也道出了他對人道的現實感。而就是本著這份現實感，后世儒者像王夫之才有“正人禽獸，只爭一線”的觀念;曾國藩才說出“不為圣賢，便為禽獸”這種警語。
是以，我們可以說:與孟子之樂觀人道論相伴而來的是一種幽暗意識。盡管這種意識表現的方法經常是間接的映襯，或許是側面的暗射，它仍顯示孟子對人道是有警覺、有戒懼的。交流只要本著這份警覺與戒懼，我們才幹清楚為何《孟子》一書中一方面確定“人人皆可為堯舜”，強調人之趨善，“如水之就下”，而另一方面卻時而吐露他對成德過程的艱難感，為何他要重視“養心”“養氣”等種種的工夫。最主要的是他的幽暗意識與他樂觀的人道論相糅合而形成他思惟中另一主要層面，《孟子》里面有一段話很明白地點出這層面。“公都子問曰:‘鈞是人也，或為年夜人，或為君子，何也?’孟子曰:‘從其年夜體為年夜人，從其小體為君子。’曰:‘鈞是人也，或從其年夜聚會場地體，或從其小體，何也?’曰:‘線人之官，不思而蔽于物，物交物則引之罷了矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其年夜者，則小者不克不及奪也，此為年夜人罷了矣。’”
這一段話的意思是:孟子認為人之自我有兩個層面，一層是他所謂的“年夜體”，一層是“小體”。孟子有時又稱這兩層為“貴體”和“賤體”。從《孟子》一書的整個義理結構來看:“年夜體”和“貴體”是代表天命之所賜，是以是神圣的、高貴的。“小體”和“賤體”是代表獸性這一面，是以是低賤的，傾向墮落的。這顯然是一種“性命二元論”，是孟子人道論所表現的另一義理形態。
這種性命二元論，是整個儒家共享會議室傳統構成中的一個極主要發展。它是清楚宋明儒學思惟的一個基礎關鍵，同時也是清楚后者所含躲的幽暗意識的一個起足點。當然這并不是說宋明儒學在這方面沒有遭到其他的影響。無能否認的，年夜乘釋教進進中國后，它所強調的無明意識，直接間接地加深了宋明儒學的幽暗意識。可是后者在表現幽暗意識的方法上，依然與年夜乘釋教有著基礎的分歧，因為釋教的無明觀念，像基督教的原罪意識一樣，對性命陰暗面是作正面的彰顯與直接的透視。可是宋明儒學，至多就其主流而言，依然年夜致堅持原始儒家的義理形態，強調性命成德之能夠，因之對性命的陰暗與人世的缺點，只作教學間接的映襯與側面的暗射。這是宋明儒學幽暗意識的基礎表現方共享會議室法，而這表現方法就是以孟子性命二元論為其理論的出發點。
二、從孟子性命二元論到宋明儒學的“復性”思惟
宋明儒學，本著孟子性命二元論，再遭到年夜乘釋教和道家思惟的激蕩，就演成它的“復性”思惟。“復性”觀念的基礎條件是:性命有小樹屋兩個層面–性命的本質和性命的現實。而性命的本質又是人類歷史的來源根基狀態，性命的現實又是人類歷史的現實過程。于是在這種條件上便出現了對性命和歷史的一種特別清楚。性命的現實雖在理論上紛歧定是陰暗，卻經常流為陰暗。是以由性命的本質到性命的現實便經常是一種沉淪。依同理，人類歷史的來源根基狀態和性命的本質一樣，是個完善之境，但在歷史現實過程中卻時時墮入暗中。在這樣家教的思惟佈景下，就構成了復性觀的主題:天性之掉落與天性之復原;性命之沉淪與性命之晉陞。
很顯然的，復性思惟是含有相當濃厚的幽暗意識的。既然復性思惟以分歧的情勢貫串宋明儒家各派，它所蘊涵的幽暗意識天然也不限于任何一家一派。但在宋明儒學的主流–程朱學派中，它似乎特私密空間別顯著和凸起。這重要因為程朱學派的義理結構是以二元論的情勢出現。在宇宙觀方面，它有理與氣的對立，在人道觀方面，它有天理與人欲，道心與人心的對立。這種對立使得成德過程的艱難性在朱子思惟中特別明顯。朱子曾說過上面這樣一段話:“以理言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易;而邪之勝正，人欲之勝天理，甚難。以事言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難;而邪之勝正，人欲之勝天理，卻甚易。正如人身正氣稍缺乏，邪便得以干之。”換個人空間句話說，朱子認為，依照事理說，正應該克邪，但在現實人生里，邪卻是經常勝正的!
1對1教學三、王學思惟中的幽暗意識
幽暗意識不僅限于程朱學派，就在對成德充滿樂觀與自負的王學里，也時有吐露。來由很簡單，王學雖然很少直接談“復性”這個觀念瑜伽場地，但舞蹈教室“復性”所代表的性命觀，卻依然是王學思惟中基礎的一環。我們只需翻閱《陽明選集》，學絕道喪，人心沉迷的感喟，隨處可見，即是明證。王學的樂觀是來自王陽明之堅信他發現了拯救人心、培養德性的獨特方式，而并不代表他們無感于人心的沉迷。
這里必須指出的是:王學文字中，“學絕道喪，人心沉迷”這一類話，并非出自對人世空洞的觀察，而是本自他們對性命的親身經歷。例如王畿是王共享會議室門中最富樂觀精力的一位，他對普通人成德之信念可于他的“見成知己”這一觀念看出。但同時他卻能夠對人道中所潛躲的罪咎和沉迷作深刻的體認。他曾說過:“吾人包裹障重，世情窠臼，不易出頭。以世界論之，是千百年習染，以人身論之，是半生依附。”
這種幽暗意識，在王門別的一位主要人物，羅洪先的思惟中看得更明白。他對本身內心深處所蟠結的罪咎，曾有這樣勘查進微的檢查:“妄意于此，二十余年矣，亦嘗自矢以為吾之于世，無所厚取，自欺二字，或許不至如人之甚，而兩年以來，稍加懲艾，則見為吾之所安而不懼者，正世之所謂年夜欺，而所指以為可惡而可恥者，皆吾之處心積慮，陰托之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者，乃先儒論說之余而冒以自足，以知解為智，以意氣為能，而處心積慮于可恥可惡之物，則知解之所不及，意氣之所不可，覺其罅漏，則蒙以一說，欲其宛轉，則加以眾證，先儒論說愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能周，而疼癢未知，情願于服鴆，而共享空間自以為神劑，這般者不知日月幾矣。嗚呼，所以為學，雖日有聞，時其習明師臨之，良朋輔之，猶恐成其私也。況于日之所聞，時之所習，收支于世俗之內，而又無明師良朋之益，其能免于前病乎，夫所安者在此，則生怕人或我窺，所蒙者在彼，則惟人不我與，托命既堅，固難于剷除，用力已深，益巧于躲伏，于是毀譽得掉之際，始不克不及不消其情，此其觸機而動，緣釁會議室出租而起，乃余痕標見。所謂已病不治者也，且以隨用隨足之體，而寄寓于別人口氣之間，以不加不損之真，而貪竊于前人唾棄之穢，至樂不尋，而伺人之顏色以為欣戚，年夜寶不吝，而冀時之取予以為歉盈，如掉路人之志歸，如喪家之丐食，流離奔逐，至逝世不休，孟子之所謂哀哉!”
經過這種深切的檢查和自訟，他才幹對性命有這樣的感觸感染:“吾輩一個生命，千瘡百孔，醫治不暇，何得有許多為人說長道短邪?”
這種對性命有千瘡百孔的感觸感染，在晚明劉宗周的思惟里有更明顯的吐露，形成幽暗意識在宋明儒學里一個絕後的發展。例如他在《人譜》一書中，把成德的實踐過程分紅六步，每一個步驟都有罪咎的潛伏，都有沉迷的能夠。他在總結第六步–“遷善改過以作圣”時，曾有這樣的話:“學者未歷過上五條公案，通身都是罪過;即已歷過上五條公案，通身還是罪過。”接著在《人譜續篇·紀過格》里，他對這“通身的罪私密空間過”有極詳盡的抉發和剖析。他把罪過分紅六年夜類，每一年夜類再細分紅各色各種，此中第一年夜類，劉宗周稱之為“微過”，最足以表現他對罪過勘查的細微:“以上一過實函后來種種諸過，而躲在未起念之前，仿佛不成名狀，故曰舞蹈場地微，原從無過中看出過來者。‘妄’字最難解，真是無病疼會議室出租可指。如人之氣偶虛耳，然百邪從此易人。人犯此者使平生受虧，無藥可療，最可畏也。”
《人譜》里面所表現教學的罪惡感，簡直可以和其同時代東方清教徒的罪惡意識相提并論。宋明儒學發展到這一個步驟，對幽暗意識，已不只是間接的映襯和側面的暗射，罷了變成正面的彰顯和直接的透視了。
下面討論的宗旨是在強調:儒家思惟，尤其是宋明儒學，是含有幽暗意識這一層面的。所以要這樣強調，重要是為了糾正一個很風行的錯誤觀念，那就是儒家思惟一味地樂觀，對于性命的缺點和人世的遺憾全無感觸感染和警覺。可是這種強調并不就是對儒家與基督教在這方面分歧之處的忽視。後面說過，兩者表現幽暗意識的方法和蘊含的強弱很有分歧。基督教是作正面的透視與直接的彰顯，而儒家的主流，除了晚明一段時期外，年夜致而言是間接的映襯與側面的暗射。而這種表現的分歧，也說明了二者之間另一基礎的歧異，如前所說，基督教，因為信任人之罪惡性是根深柢固的，是以不認為人有體現小樹屋至善之能夠;而儒家的幽暗意識，在這一點上始終沒有淹沒它基礎的樂觀精力。不論成德的過程是多么的艱難，人仍有體現至善，變成完人之能夠。
主要的是，儒家在這一點上的樂觀精力影響了它的政治思惟的一個基礎標的目的。因為原始儒家從一開始便堅持一個信心:既然人有體現至善，成圣成賢的能夠，政治權力就應該交在已經體現至善的圣賢手里。讓德性與聰明來指導和駕馭政治權力。這就是所謂的“圣王”和“德治”思惟，這就是先秦儒家解決政治問題的基礎途徑。
交流四、中國傳統的主要思惟癥結
兩千年來，儒家的政治思惟就順著這個基礎觀念的標的目的往發展，是以它整個精力是貫注在若何培養那指導政治的德性。四書，即是儒家思惟在這方面的好注腳，而一部《年夜學》，對這思惟尤其有提綱挈領的展現。眾所周知，《年夜學》這本書是環繞三綱領、八德目而展開的，我們無妨把這三綱領、八德目看做儒家思惟的一個基礎形式。年夜致而言，這個形式是由兩個觀點所構成:第一，人可由成德而臻至善。第二，成德的人領導與推動政治以建造一個和諧的社會。而貫串這兩個觀點的是一個基礎信心:政治權力可由內在德性的培養往轉化，而非由內在軌制的樹立往防范。很顯然的，對政治權力的見解，儒家和基督教是有著起足點的分歧的!
總而言之，圣王的幻想，《年夜學》的形式，都是儒家樂觀精力的產物，同時也反應了幽暗意識在儒家傳統里所遭到的限制。必須指出的是:這些幻想和形式是中國傳統定型和定向的一個主要關鍵。由它們對傳統的影響，我們可以看到中國傳統為何開不出平易近舞蹈場地主憲政的一部門癥結。這里我且以正統的朱子學派作為例證，對這問題稍作分析。
朱子注釋《年夜學》是宋明儒學的一個奠定任務，影響極年夜，他的重要論旨是:人由內在德性的修養，可以臻于至善，可是人的成德，不克不及止于修身，必須由個人的修身，進而領導政治，推動社會，以達到“治平”的幻想。總而言之，成德的過程是修身與經世綰合為一。這還是儒家“內圣外王”幻想的發揮。
成德的過程是修身與經世綰合為一。
在朱子傳統中形成兩種趨勢:一種是以儒家的品德幻想往觀照和權衡現實政治，從而產生抗議精力與批評意識。朱子生平的思惟和立品行事就已經很有這種傾向。他的平生，屢次遭貶受謫，無非是因為他堅持儒家境德的原則，抨彈政治，正直無私。
這種抗議精力，在后世的朱子學派，持續不衰，最明顯的例子是明末清初陸世儀、張揚園、呂晚村這一批學者，他們之不事新朝，并不只是對異族的惡感，他們也是本著儒家的品德幻想，堅持抗議精力而有所不為的。陸世儀在他的《思辨錄》里就曾說過這樣的話:“周子曰:師道立而惡人多。《學記》曰:師嚴而后道尊。斯二言誠然。《尚書》云:天降下平易近，作之君，作之師，則師尊與君等。又曰:能自得師者王，則師又尊于君，非師之尊也，道尊也，道尊則師尊。”換句話說，師儒代表道統，而道統高于君主，是以師儒的位置，至多不應低于君主。這是多麼的抗議精力!多麼的批評意識!這里不應忘記的是:陸世儀的《思辨錄》是以“年夜學形式”為中間思惟所寫成的一部書。
但是，話說回來，儒家的抗議精力和批評意識畢竟不是東方的平易近主憲政，兩者之間仍舞蹈場地有著主要的差異。此中一個基家教礎的分歧就是平易近主舞蹈教室憲政是從客觀軌制著眼，對權力加以防范，而儒家的抗議精力則是著眼于主觀德性的培養以等待一個幻想的人格主政，由內在的德性對權力加以凈化。下面提到的陸世儀就是一個極好的例證。他對政治的構想最后仍歸結于等待圣王的出現。他的抗議精力是由“年夜學形式”表現出來，是以也難免遭到這形式的限制!
後面說過，朱注《年夜學》，在宋明儒學的主流里形成兩種趨勢，抗議精力的發揚僅是其一。另一種趨勢就是以現實政治為基礎而求德治的實現。代表這個趨勢的是南宋以來影響極年夜的一本講座場地書–《年夜學衍義》。此書是南宋朱學的重鎮–真德秀所編著。他編著此書的目標乃是承襲朱注年夜學的傳統，但縮小朱注原來的目標，而純以當時君主為對象，以求修齊治平幻想的實現。于是，在朱子的手里，那還是一部談成德治道普通原則性的書，到真德秀筆下，便完整變成一部帝王成德之學了。
《年夜學衍義》，后來在明初由當時一位朱派學者–邱浚加了一個主要的補充，這就是《年夜學衍義補》。這個補充重要在討論若何在現實軌制的設定中發揮由上而下的德治。后來由經世思惟出發而討論軌制設定的種種叢編如《皇明經世文編》、《經世文鈔》、《皇清經世文編》等在基礎義理規模上都未能超過《年夜學衍義正補》兩編。是以由“年夜學形式”的思惟為基礎，在儒家傳統中確曾產生過有關軌制的構想和討論。但必須強調的是，此所謂軌制是現存的行政軌制及其附麗的禮樂軌制，而非基礎的政治軌制。是以，這種軌制是第二義的，而非第一義的。借用牟宗三師長教師的兩個名詞，我們可以說，它是表現“治道”的軌制，而非“政道”的軌制。
1對1教學下面我們簡略地討論了圣王的幻想和“年夜學形式”在朱學傳統所形成的兩種趨勢。一種引發了抗議精力與批評意識，但這精力與意識始終逗留在品德幻想的層面，未能落實為客觀軌制的構想。另一種引發了軌制的構想，但所謂軌制是表現“治道”的軌制而非“政道”的軌制。這兩種趨勢都可歸源于儒家的樂觀精力和幻想主義，同時也間接流露出儒家傳統的一個主要新聞:幽暗意識雖然存在，卻未能有充足的發揮。衡之幽暗意識在東方不受拘束主義傳統的主要性，我們也可由此清楚到中國傳統之所以開不出平易近主憲政的一個主要瑜伽教室思惟癥結。
責任編輯：柳君
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